Tuesday, November 22, 2011

תקשורת המונים, טעם פופולרי ופעולה חברתית מאורגנת-סכום מאמר

תקשורת המונים, טעם פופולרי ופעולה חברתית מאורגנת-סכום מאמר פול פ.לזרספלד ורוברט ק.מרטון 
הבעיות המעסיקות את בני האדם משתנות, ושינוי זה אינו חל באקראי אלא בעיקר בהתאם לצרכים המשתנים של החברה ושל הכלכלה.                                                                העניין החברתי בתקשורת ההמונים- רבים מודאגים מן הנוכחות המשתלטת ומן הכוח הפוטנציאלי של אמצעי תקשורת ההמונים. הרבה חוששים כי תקשורת ההמונים היא מכשיר רב עוצמה שאפשר להשתמש בו לטוב ולרע, וכשחסרים אמצעי בקרה נאותים האפשרות לשימוש בתקשורת ההמונים לרעה סבירה יותר, שכן אלה הם אמצעי התעמולה.הימצאותם של אמצעי התקשורת גורמת לרבים להאמין אמונה כמעט מאגית בכוח העצום שלהם.ישנו גם החשש מפני התפקיד החברתי של אמצעי תקשורת ההמונים המשתנה על ידי שליטה חברתית הנתונה בידי קבוצות אינטרס חזקות בחברה. קבוצות הכוח העיקריות נוטות יותר ויותר לנקוט שיטות של השפעה על ההמונים באמצעי תעמולה במקום באמצעי שליטה ישירים יותר. נראה שהכוח הכלכלי צמצם את הניצול הישיר ופנה לצורה מעודנת יותר של ניצול פסיכולוגי, בעיקר על ידי הפצת תעמולה באמצעי תקשורת ההמונים.תכניות הרדיו והמודעה הממסדית תופסים את מקומן של ההפחדה האכיפה. הדאגה הגלויה באשר לתפקידם של אמצעי התקשורת מבוססת בחלקה על ההשקפה התקפה שלפיה קיבלו על עצמם אותם אמצעים את התפקיד לגרום לציבור לציית לסטאטוס-קוו החברתי והכלכלי. מקור דאגה נוסף לתפקיד החברתי של תקשורת ההמונים הוא ההשפעות שיש כביכול על התרבות הפופולרית ועל הטעם האסתטי של ציבור הצרכנים. הטענה היא שככול שגדל ציבור זה, כך מדרדרת רמת הטעם האסתטי. יש חשש שאמצעי תקשורת ההמונים פונים בכוונה אל הטעם הוולגרי וכך תורמים להתדרדרות נוספת.קיים חשש מפני ההשפעות העכשוויות של אמצעי תקשורת ההמונים על הציבור הצרכנים העצום שלהם ובעיקר בגלל שהאפשרות של התקפה מתמשכת של אמצעי תקשורת אלה עלולה להוביל לכניעה מוחלטת של חוש הביקורת ובעצם להעדר חשיבה עצמית.
יש להבדיל בין שלוש "השפעות" של אמצעי תקשורת ההמונים על החברה:                       התפקיד החברתי של מנגנון אמצעי תקשורת ההמונים- איזה תפקיד אפשר לייחס לאמצעי התקשורת על עצם קיומם?  נראה שבדר"כ מגזימים בהערכת התפקיד החברתי שממלא עצם קיומם של אמצעי התקשורת,על מה מסקנה זו מתבססת? ברור שאמצעי תקשורת ההמונים מגיעים אל ציבור גדול מאוד. אבל הם נוגעים לאותו הציבור בערכים של היצע וצריכה (בכ46 מיליון בתי אב באמריקה יש טלוויזיה), ואין הן משקפים את ההשפעה על אמצעי תקשורת ההמונים. הם נודעים אך ורק למה שבני אדם עושים, ולא להשפעה החברתית והפסיכולוגית של אמצעי התקשורת, אם נדע כמה שעות ביום פועל הרדיו, לא נוכל לדעת מה ההשפעה של הדברים המושמעים בו על המקשיבים.כלומר נתוני הצריכה אינם מצביעים על ההשפעה שלהם על ההתנהגות ועל השקפת העולם.המצאות שמגדילות את טווח הפעולה והתנועה, לדוגמאת המצאת המכונית, משפיעות על השקפת העולם החברתית ועל שגרת היום יום יותר מההמצאות המספקות ערוצים להעברת רעיונות שניתן להימנע מהם על ידי התרחקות. אם עכשיו נניח שאמצעי תקשורת ההמונים ממלאים תפקיד קטן יחסית בעיצוב החברה שלנו, מדוע הם נושא לדאגה ולביקורת רבות כלכך? מכון שיש לה בסיס פסיכולוגי לא מודע, והוא נובע מהקשר חברתי- היסטורי. רבים הופכים את אמצעי התקשורת למטרה לביקורת עוינת מפני שהם חשים כי מהלך האירועים הוליך אותם שולל. במשך דורות רבים נלחמו בני האדם כדי להעניק לבני האדם יותר פנאי, ועתה הם מבזבזים אותו על חברת השידור קולומביה(CBS) במקום על אוניברסיטת קולומביה. תחושת הבגידה הזו אולי מסבירה מעט מאד עמדות רווחות כלפי אמצעי תקשורת ההמונים אבל שוב עצם קיומם של אמצעים אלה אינו משפיע על החברה שלנו.
תפקודים חברתיים אחדים של אמצעי תקשורת ההמונים- אין ספק שלאמצעי תקשורת ההמונים יש תפקודים חברתיים רבים שיכולים להיות נושא למחקר מתמשך. מתוך תפקודים אלה נעמוד על שלושה.                                                                                                         הענקת מעמד: אמצעי התקשורת מעניקים מעמד לסוגיות ציבוריות, לאישים, לארגונים ולתנועות חברתיות. גם הניסיון והמחקר מעידים כי המעמד החברתי של בני האדם או של מדיניות חברתיות עולה כשאר הם זוכים לתשומת לב חיובית באמצעי תקשורת המונים. אמצעי התקשורת מעניקים יוקרה ומחזקים את סמכותם של פרטים ושל קבוצות על ידי הענקת לגיטימציה למעמד שלהם. הכרה של העיתונות, של הרדיו, של כתב העת או יומני הקולנוע מעידה שהאדם הגיע למשהו, שהוא חשוב מספיק שיבחינו בו בקרב ההמון העצום האלמוני, שהתנהגותו ודעותיו חשובות מספיק כדי שהציבור יקשיב.
אכיפה של נורמות חברתיות-אמצעי תקשורת ההמונים עשויים לגרום לתחילה של פעולה חברתית מאורגנת על ידי "חשיפה" של מצבים שאינם תואמים את המוסר הציבורי. העיתונות, הרדיו וכתבי העת חושפים לעיניי הציבור חריגות ידועות למדי, ובדר"כ החשיפה הזו כופה מידה כלשהי של פעולה חברתית נגד מה שיהיה נסבל ברשות הפרט. לפעמים הופכים אמצעי התקשורת פעולות של חשיפה למעין "מסע צלב".מסע צלב עשוי להשפיע על הציבור ישירות. הוא עשוי למקד את תשומת ליבם של אזרחים רדומים בסוגיות שפושטו במידה קיצונית. מסע צלב עשוי לחזק את ידיהם של הגורמים ההגונים בשלטון, להכריח את האדישות לפעול ולרפות את ידיהם של המושחתים כמו כן מסע צלב מצליח יכול לקדם את היוקרה והכוח של אמצעי התקשורת. אין ספק שאמצעי תקשורת ההמונים מאשרים מחדש נורמות חברתיות על ידי חשיפתן של סטיות מנורמות אלה לעיני הציבור.                                                                               הסימום (תפקוד שלילי)- השלכה חברתית שלישית של תקשורת ההמונים כמעט לא עוררה תשומת לב. אפשר לכנותה סימום- תפקוד שלילי של תקשורת ההמונים.היצע כלכך אדיר של תקשורת המונים יכול לעורר עניין שטחי בבעיות החברה, ושטחיות זו לעיתים קרובות מסווה אדישות בקרב ההמונים. החשיפה למבול הזה של מידע יכולה להקות ולאו דווקא לעורר את חושיו של הוקרא או המאזין הממוצע. ככל שמוקדש זמן רב יותר לקריאה ולהאזנה כך מצטמצם הזמן הפנוי לפעולה מאורגנת. הפרט קורא תיאורים של בעיות וסוגיות אבל הקשר הזה האינטלקטואלי, אינו עובד בפועל. האזרח המתעניין והמעודכן מרגיש שהוא "בעניינים" ולא שם לב שהוא נמנע מהחלטה ומפעולה. הוא מתייחס אל המגע עם עולם המציאות הפוליטית, אל הקריאה, ההאזנה והחשיבה כאילו היו מגע ממשי וישיר. הוא לא מבדיל בין הידיעה לבין העשייה.
מבנה הבעלות וההפעלה                                                                                  ההשפעות החברתיות של אמצעי התקשורת שונות, במערכות של בעלות ושליטה. בארצות הברית למשל, את הייצור וההפצה של אמצעי התקשורת מממנים עסקים גדולים. שלא כמו באנגליה וברוסיה שהרדיו הוא רכוש הממשלה ולכן היא מפעילה אותו.                                          קונפורמיות חברתית                                                                                                     קונפורמיסט- הולך עם הזרם, עם הנורמה,נורמטיבי.                                                                      מאחר שאמצעי התקשורת ממומנים בידי תאגידים עסקיים גדולים, המעוגנים במערכת החברתית והכלכלית הנוכחית הם תורמים לשימורה של מערכת זו. אם לאמצעי תקשורת ההמונים יש השפעה על קהל הצרכנים שלהם, הרי היא נובעת לא רק ממה שנאמר אלא דווקא ממה שלא נאמר. שכן אותם אמצעים לא רק ממשיכים לאשר את הסטטוס-קוו, אלא הם במידה מסוימת מעוררים שאלות באשר למבנה החברה. ולכן כיון שאמצעי התקשורת מובילים לקונפורמיות ואינם מהווים בסיס נאות להערכה ביקורתית של החברה. מטרות חברתיות ננטשות שוב ושוב בידי אמצעי התקשורת הממוסחרים כאשר אינן מתיישבות עם רווחים כלכליים. לחץ כלכלי מביא לקונפורמיות על ידי התעלמות מסוגיות רגישות.
ההשפעה על הטעם הפופולרי מכון שרוב תוכניות הרדיו, סרטי הקולנוע וכתבי העת מוקדשים לבידור, עלינו לבדוק את השפעתם של אמצעי התקשורת על הטעם הפופולרי.כדי לבחון את הטעם האסתטי בהקשר החברתי שלו, אנחנו צריכים להכיר בכך שקהל צרכני האמנויות השתנה עם הזמן. לפני מאות שנים, קהל זה לא היה אלא עלית אריסטוקרטית נבחרת. מעטים יחסית ידעו קרוא וכתוב. ורק למעטים מאוד היו האמצעים לקרוא ספרים וללכת לתאטרון. מעטים אלה טיפחו את טעמם האסתטי באמות מידה אמנותיות גבוהות יחסית. עם התפשטות הגורפת של החינוך העממי והופעתן של טכנולוגיות חדשות לתקשורת המונים, התפתח שוק גדול לאומנויות. רוב ציבור הצרכנים של תקשורת ההמונים אינו מתורבת במיוחד למרות שכמעט כולם יודעים קרוא וכתוב. נראה שעם העלייה של החינוך הפופולרי חלה ירידה בטעם הפופולרי. התפתח פער ניכר בין ידיעת קרוא וכתוב לבין הבנה. בני אדם קוראים יותר אבל מבינים פחות. הם פחות מטמיעים ביקורתית את מה שהם קוראים. הציבור כולל מן הסתם מספר רב יותר של בני אדם בעלי אמות מידה אסתטיות מתורבתות, אבל אלה נבלעים בהמון הרב המהווה את קהל הצרכנים החדש והבלתי מלומד של האמנויות.האם מפעיליהם של אמצעי התקשורת הממוסחרים נקלעו למצב שאינו מאפשר להם לשפר מהותית את רמת האיכות של מוצריהם? תחנות ורשתות רדיו שניסו להחליף אופרות סבון בתוכניות של מוזיקה קלאסית נתקלו בהתנגדות חריפה מן הציבור וקהל המאזינים התדרדר והלך.                                                                               
בואו נסכם רגע עד כאן: בהתחלה עסקנו במקורות לדאגה הרווחת בקשר למקומם של אמצעי תקשורת ההמונים בחברה שלנו.בדקנו את התפקיד החברתי שאפשר לייחס לעצם קיומם של אמצעי תקשורת ההמונים ומצאנו כי ייתכן והגזימו בהערכה.תוצאות אחדות הנובעות מקיומם של אמצעי תקשורת ההמונים: התפקוד שלהם כמעניקי מעמד, כמדרבנים את היישום של נורמות חברתיות והתפקוד השלילי שלהם כמסממים. תיארנו את האילוצים הנובעים ממבנה הבעלות והשליטה הממוסחרת על אמצעי התקשורת ואת השפעתם על תפקידם של אמצעי תקשורת ההמונים כנציגים של ביקורת חברתית ושל אמות מידה אסתטיות גבוהות.
תעמולה למען מטרות חברתיות                                                                            ההיבט השלישי והאחרון בתפקיד החברתי של אמצעי תקשורת ההמונים הוא האפשרות להשתמש בהם לקידום מטרות חברתיות מוגדרות. היבט זה מעניין במיוחד בגלל אותה הסתירה המדומה שהוזכרה בהתחלה בין הטענה שהגזימו בחשיבות עצם קיומם של אמצעי תקשורת ההמונים, לבין הסימנים הרבים המעידים שאמצעי תקשורת ההמונים כן משפיעים על הציבור. כדי ש"תעמולה למען מטרות חברתיות" תהיה יעילה, צריכים להתקיים לפחות אחד או יותר משלושת התנאים האלה:
  1. מונופוליזציה.
  2. תיעול של ערכי יסוד יותר מאשר שינוי שלהם.
  3. מגע פנים-אל-פנים משלים.
מונופוליזציה-                                                                                                                 אוטוריטה( סמכות, רשות).                                                                                                       מונופוליזציה על אמצעי תקשורת ההמונים מתרחשת בהעדר תעמולה נגדית.במובן המצומצם הזה אפשר למצוא מונופוליזציה של אמצעי תקשורת ההמונים במגוון של נסיבות. היא טבועה במבנה הפוליטי של חברה אוטוריטית שבה הגישה לאמצעי התקשורת סגורה לחלוטין בפני אלה שמתנגדים לאידאולוגיה הרשמית. היעילות של המאמצים האלה לעודד את רוח העם נבעה בעיקר מן היעדר הכמעט מוחלט של תעמולה נגדית.אם התעמולות הפוליטיות המנוגדות באמצעי תקשורת ההמונים מאוזנת, כי אז התוצאה שולית.ואולם, מונופוליזציה מוחלטת של אמצעי תקשורת ההמונים למען מטרות חברתיות תשפיע על הציבור במידה ניכרת.
תיעול-הפרסומת נועדה מטבעה לתעל דפוסי התנהגות או עמדות קיימות. “הפרסומת משתלמת" מפני שהיא עוסקת בדר"כ במצב פסיכולוגי פשוט. לאמריקנים שהטמיעו את השימוש במברשת שיניים, כמעט לא חשוב באיזה סוג של מברשת שיניים הם משתמשים. לאחר שדפוס התנהגות או העמדה כלכלית התבססו, אפשר לתעל אותן בכיון זה או אחר. ההתנגדות מעטה, אבל בדר"כ ניצבת תעמולת המונים מול מצב מורכב יותר; היא עשויה לשאוף לעצב מחדש מערכות ערכים קיימות ולאו דווקא עמדות מושרשות היטב.אמצעי תקשורת ההמונים שימשו בצורה יעילה תיעול עמדות יסוד, אבל כמעט אין עדות לשימוש שנעשה בהם כדי לשנות עמדות אלה.
השלמה-תעמולת המונים שאינה מונופוליסטית (מי שיש לו זכות בלעדית על משהו הוא מונופוליסט) ואינה מתעלת באופיה יכולה בכל זאת להיות יעילה. היא ממלאת תנאי שלישי: השלמה באמצעות מגע פנים-מול-פנים.שילוב של היצע ממורכז של תעמולה, הפצה מתואמת של עיתונים ועלונים וכן דיונים פנים אל פנים בקבוצות קטנות יחסית. המערכת המורכבת הזו של חיזוקים הדדים בעזרת תקשורת ההמונים ויחסים אישיים הצליחה מעל לכל המשוער. הדיונים המקומיים משמשים לחיזוק התוכן של תעמולת ההמונים. אישור כזה יוצר "אפקט מכריע".
סיכום המצבים המאפשרים לאמצעי תקשורת ההמונים להגיע לשיא ההשפעה התקשורתית שלהם יכול לענות על הסתירה לכאורה שעלתה בהתחלה.אמצעי תקשורת ההמונים יעילים ביותר כאשר הם פועלים בתנאים של "מונופולין פסיכולוגי" כמעט מוחלט, או כאשר המטרה שלהם היא תיעול- ולא שינוי- של עמדות יסוד, או כאשר הם פועלים בשילוב עם מגעים פנים-אל-פנים. רק לעיתים רחוקות אפשר למלא את כל שלושת התנאים האלה בתעמולה למען מטרות חברתיות.מאחר שמונופולין על תשומת הלב הוא דבר נדיר, יש לתעמולות מתנגדות חופש פעולה בדמוקרטיה . סוגיות חברתיות בסיסיות זקוקות בדר"כ ליותר מתיעול פשוט של עמדות ייסוד קיימות. ומסיבות ברורות שיתוף הפעולה בין אמצעי תקשורת ההמונים לבין מרכזים מקומיים של מגע פנים-אל-פנים כמעט אינו אפשרי בקבוצות החותרות לשינוי חברתי מתוכנן שכן תוכניות כאלה הן יקרות.התוצאה היא שתפקידם הנוכחי של אמצעי תקשורת ההמונים מוגבל בעיקרו לסוגיות חברתיות שוליות.ולכן, עצם התנאים המאפשרים את היעילות המרבית של אמצעי תקשורת ההמונים הם שמסייעים להמשך קיומו של המבנה החברתי והתרבותי הקיים, ולא לשינויו.



האמת אצל לייבניץ


האמת

האמת אצל לייבניץ אינה אמת של התאמה (או כמו אצל דיקראט, התאמה בין האידאה שבי לבין המציאות החיצונית) אלא היא אמת פרופרוזיציונאלית. כלומר, המשפט הפרדיקטיבי הוא זה שלגביו חל שיפוט של אמת או של שקר. המשפט הפרדיטקטיבי, שבפשטו זה נושא-אוגד-נשוא, הוא המקום שבו מתרחשת עלילת האמת.
"העץ הוא ירוק" או "סוקרטס הוא יווני בן המאה ה- 5 לפנה"ס" אומר לייבניץ, תוך כדי שהוא מקצין את הלוגיקה הפרדיקטיבית הקצנה רדיקאלית, לומר ש-"סוקרטס הוא יווני בן המאה ה- 5 לפנה"ס" אם זה אמיתי אז זה אומר שהנשוא נמצא בתוך הנושא (inese) "הפרדיקט/הנשוא כלול בתוך הנושא". כלומר ב"סוקרטס" כלול העבודה שהוא "יווני בן המאה ה- 5 לפנה"ס".
"העץ הוא ירוק" – בד"כ אנו  מתכוונים שהמשפט משקף מציאות (יש בחוץ עץ שהוא ירוק). השינוי העמוק ביותר שלייבניץ מזמין אותנו לבצע הוא שאם נתפוש באופן קיצוני את האמת שבמשפט הפרדיקטיבי, לא נאמר שהירוק מתייחס לעץ (שהוא כולל בעץ), כלומר שיש כאן התאמה, אלא צריך להבין את המשפט לפי כל חומרתו הלוגית. כלומר, העץ הוא ירוק יהיה אמת, אם במושג "העץ", בעצם הפרטי "עץ" כלול "ירוק".
כל עצם פרטי מכיל בתוכו את כל הפרדיקטים שלו, וכשאני אומר "העץ הוא ירוק" אז איני מצביע על עובדה אימפרית אלא על אמת שקשורה לטבעו של העצם הזה, שאני מכנה אותו "עץ".
לייבניץ לוקח את האוגד "הוא" ברצינות – האוגד מצביע על שייכות לא מקרית של הפרדיקט לנושא. זה להצביע על זה שכלול בנוסחא (אם נשתמש במטפהפורה ממקודם) "סוקרטס" התופעה "יווני שחי במאה ה- 5 לפנה"ס".
במילים אחרות, כמו ש- A=A זו אמת לוגית הכרחית, כך לגבי כל עצם כלשהו, אני צריך לומר לגביו שכל הפרדיקטים שלו מתקשרים אליו לפי סדר לוגי שהוא אנלוגי למשפט הזהות.
(זהו עולם דטרמניסטי, הכרחי).
מתוך התבוננות בעצם פרטי ניתן לגזור את כל התארים והאופנים של העצם – שהוא לא תלוי בדבר זולת עצמו (כטבעם של עצמים) אלא שבד"כ ייחסנו עצמיות לאולהים, או למושגים רחבים כדוגמתו. כאן לייבניץ טוען כי יש מספר רב של עצמים, הם כולם פרטים ובלתי תלויים וכל טבעו כלול בו (להבדיל משפינוזה, שטוען שיש רק עצם אחד, אלוהים, או דקראט שטוען שיש את אלוהים והרצון האינסופיים ויצור סופי האדם).
לייבניץ מרחיק לכת אף יותר והופך להיות סוריאליסטי אף יותר כאשר הוא אומר שמתוך התבוננות בעצם פרטי ניתן לדעת, לא רק כל דבר הקשור באותו עצם פרטי, אלא גם את כל התופעות שבעולם. (התפרצות של מונדות).
מבחינה פרדיקטיבית אפשר לקשר פרפר שעף בהונג-קונג לאדם בניו-יורק... מבחינה פרדיקטיבית הפרפר מתייחס לאותו אדם באותה החומרה כמו A=A. בנוסף, כעצם בתוך העולם, או עצם המכיל בתוכו את כל העולם גם העבר של העולם, העתיד של העולם, כלולים בו. כי אפשר לקשר בין אירוע היסטורי לבין עובדה על דבר כלשהו – ואם זה יהיה אמת אז העבודה הזו כלולה בעצם (למשל, אפשר אולי לומר, כי נאפליון הפסיד בווטרלו, ולכן אנו כאן היום כי אבותינו לא היו בין חייליו.. באיזה מובן נאפליון כלול בנו ואנו כוללים בנאפליון – השאלה היא מי הנושא ומי הנושא במשפט, משום שאפשר להחליף ביניהם אזי כל אחד כלול בכל אחד מבחינה פרדיקטיבית).
לייבניץ טוען כי העולם נברא, פעם אחד ולתמיד, משום שעצם אינו יכול להפיק משהו אחר ממנו – ויש בו מספר מסויים של מונדות (או עצמים פרטיים) ומה הם? נדמיין לנו עיר, למשל ירושלים, ובעיר יש לנו משקיפים, הם מביטים על אותה עיר, ורואים אותה עיר, והם כולם באותה עיר,אך כל אחד יראה את העיר מנקות מבטו - בצורה אחרת. עצם פרטי הוא נקודת מבט. העיר הזו, כוללה בנקודת המבט של משקיף בודד וגם אצל כל שאר המשקיפים (נאפליון הוא חלק מהעיר הזו כפרדיקט, אך לא כנושא – כל אחד יכול לשמש כנושא וכנשוא).
במובן מסויים יש כאן סוליפיסזם, "למונדות אין חלונות" העולם הוא עולם של בודדים – אין שום השפעה מן הפנימים לחוץ ולהפך.



פילוסופיה של העת החדשה - סיכומים
מבוא לפילוסופיה של העת החדשה 

האצל אצל לייבניץ


האל אצל לייבניץ

לייביניץ חוזר לתמונת האל של דקארט, כאשר האל הוא העצם המושלם ביותר (יש לו את כל השלמויות בדרגה אינסופית: כל יכול omnipotent, כל יודע omniscience  וטוב באופן אינסופיbenevolent ).
דיברנו על אמירתו של לייבניץ:"אלוהים {יכול הכל} והוא רוצה בטוב ביותר"  וניסנו לפרק את הנוסחא הזו ולראות כיצד גלום בה ביקורות מגוונות. נובע ממשפט זה, כי העולם (הבריאה שהוא יוצר) הוא הטוב מבין העולמות האפשריים.
ניתן להבין את המשפט הזה רק אם אנו נבין כיצד אלוהים ברא את העולם ("והיום נלמד כיצד אלוהים ברא את העולם.. אנחנו במטהפיזיקה פחות מזה, לא נחשב").
הגדרת האל כבעל כל היכולות הללו (שכל, רצון, כל יכול, כל יודע, רוצה טוב) – פותחת אצל לייבניץ אפשרויות במטהפיזיקה. כעת אנו מבינים שכאשר פילוסוף מדבר על אלוהים הוא "פותח" מרחב מטהפיזי והוא למעשה גוזר משמעויות ממושג האל.

הבריאה – העולם כפי שהאל יצר אותו (עמ' 54)

"העולם הוא הטוב מבין העולמות האפשריים" – אין זו מליצה ("כמו שברוב טיפשותו ורשעותו, ביקר אותו וולטיר, הפילוסוף, שזה יותר מידי... ההוגה הנאור שלא היה ממש נאור, שם את האמירה הזו ללעג – הוא לא הבין את המטען המטהפיזי שיש במשפט הזה, ואת האופק המטהפיזי שהוא פותח. לא תשמעו אותי אומר הרבה דברים רעים על צרפתים, אך..." (שיינפלד, שורשים).
עלינו להבין שני דברים:
1.       מהו הטוב?
2.       מה הכוונה ב"עולמות אפשריים"?
את השאלה השני נניח להמשך, ונפתח בניסיון להבין מהו אותו "טוב" שהאל רוצה בו ומגשים אותו. ללייבניץ תשובה מעניינת לגבי טיב הטוב וטבעו. למעשה, לענות על שאלת הטוב,מהו הטוב? שמקבילה לשאלת המושלם, זה לאפיין ולהגדיר את טיב הרציונאליות הלייבניצנית.
תשובתו של לייבניץ: העולם הטוב הוא עולם שבו יש שפע של תופעות ובד-בבד מתקיים בו מיעוט של עקרונות.
כלומר יש לו מגוון ביטויים אך כולם ניתנים להבנה, כפופים למעט מאוד עקרונות. "הרי שהוא תמיד סדיר ובעל סדר כללי כלשהו, אך אלוהים בחר במושלם ביותר או בטוב ביותר כלומר בזה שהוא בעת ובעונה אחת הפשוט ביותר בהנחות ועשיר ביותר בתופעות". זו תשובה מעניינת כי סוף סוף אנו מקבלים מהו עולם מושלם מבחינה רציונאליסטית.
אלוהים לא כפוף לטוב אלא הוא מודרך ע"י הטוב, הוא רוצה בטוב. זה שונה אל דקרט מה שאלוהים עושה הוא טוב, כי אלוהים עשה אותו. אצל לייבניץ הטוב הוא בלתי תלוי, אלוהים עושה את הטוב משום שהוא טוב, מונחה ע"י הטוב ורוצה בטוב.
העולם של האל יצר הוא בעל שפע תופעות ומעט עקרונות – כלומר עולם מסודר, שניתן להצביע בו על סדר. במילים אחרות, עולם ששורר בו הכרח; משום שסדר זה בעצם עקרונות שקובעים את טבע הדברים והעקרונות הללו אמיתיים וקובעים באופן הכרחי את טבע הדברים. את כל התופעות ניתן להסביר במספר מועט של עקרונות. את כל התופעות ניתן להבין, הם משתלבים בסדר הבריאה שהוא סדר רציונאלי.
העולם הוא מסודר (יש בו עקרונות), אם לעולם לא היו עקרונות לא היה אפשר לחשוב את העולם; משום שניתן לתפוס את העולם הוא חייב להיות מסודר - זו המחויבות הבסיסית של רציונאליסטים ולבייניץ הוא חלק מזה.
נשתמש במטהפורה כדי להסביר: אם נצייר על הלוח נקודות, זה יראה כאילו זה פוזר באופן אקראי, אילו היה לי שכל אינסופי, היינו מזהים שגם בין הנקודות הללו יש איזו חוקיות שמסדירה אותם.

האדם

העקרון הזה של האפשרות להסביר כל דבר, של האפשרות ליצור (באופן מטהפורי) נוסחה שמסבירה את הסדר שבכל דבר, רעיון זה חל גם על האדם. האדם שהוא מרכיב יסודי בהוויה גם הוא מתקיים או כפוף לסדר כלשהו.
כדי להבין זאת נפתח את הפרק העקרי, וזאת הגדרת האדם כעצם פרטי. האדם אצל לייבניץ מוגדר כעצם פרטי.
צריך להבין מספר מושגים:
·         עצם פרטי
·         צורה עצמותית
·         מונדה - נפש
אך כדי להבין זאת יש לראות את הדברים דרך הפריזמה של אמת.


פילוסופיה של העת החדשה - סיכומים
מבוא לפילוסופיה של העת החדשה 

פילוסופיה של העת החדשה: לייבניץ


השאלה שמנחה אותנו בבואנו לבחון את הפילוסופיה של לייבניץ היא כיצד המטהפיזיקה של לייבניץ היא בין היתר, ניסיון להתמודד ולהתגבר על הקשיים שנשארו פתוחים בפילוסופיות של דקארט ושל שפינוזה.
האתגר הפילוסופי של לייבניץ הוא לנסח מטהפיזיקה שתשלב הן ביסוס מושג של המדעים, אבל שגם תאפשר את המוסריות שמניחה מידה כלשהי של חופש.
אתך שפינוזה קיבלנו שיטה שהייתה הכרחית לחלוטין, אבל החופש במובן המוסרי/הישן של המילה לא היה יכול להתקיים (חירות מוסרית, חופש פעולה/רצון). מאידך המערכת הקטרזינית, הציע קיום שבו יש יחסים בין עולם-אלוהים-אדם, עם משהו במדע שתלוי על בלימה; האמיתות הניצחיות הן נבראות והן פונקציה של החופש האינסופי של אלוהים והאל היה יכול לברוא עולם אחר, כלומר יש משהו שרירותי במדע (הגם שהאל ערב לאמת, בראייה כוללת יש משהו שאינו יציב – תלוי ברצון האל, אך בתמורה קיבלנו את הרצון האינסופי, החופש, של אלוהים והאדם שפתח פתח ליחסים בין עולם ואדם).
האתגר הפילוסופי הגדול של לייבניץ עצום כי מבחינה מושגית נראה כאילו זה בלתי אפשרי ליישב בין העולמות הללו.
הבחנה נוספת שהצבענו עליה, שליינביץ עושה, היא הבחנה בין הפיזי למטהפיזי. המאמר המטהפיזי מבחין בין הרמה של הנראות, האמפירית של העולם, ההתנסות היומיומית בעולם שבה אנו זקוקים לפתרונות מעשיים, כאלו שהפיזיקה השימושית מספקת לנו (מצביעה על הסיבות המכניות של הדברים) לעומת הפן המטהפיזי שאינו עושה במה שיש (פיזיקה) אלא "למה ישנו מה שיש" (מטהפיזי). הפיזיקה ע"פ לייבניץ היא שימושית, המטהפיזיקה כוללת.
כאשר לייבניץ מציב את שאלת ה"למה" הוא בעצם חוזר למקורות האצילים ביותר של הפילוסופיה שממש עוסקת בשאלות מטהפיזיות – את כל הפילוסופיה של לייבניץ יש למקם בפריזמה זו. השאלה המטהפיזית: מדוע? מדוע ישנו מה שישנו? (ולא מה יש).
כדי להתמודד עם השאלה הזו, לייבניץ חייב לשקם את הסיבתיות התכלתית במובן זה שאצל שפינוזה יש ביקורת רדיקלית של סוג הסיבתיות הזו. באתיקה מצאנו ביקרות עקבית על הסברים תכלתיתים שפונים ליסוד רצוני כלשהו. כפי ששפינוזה ביטל את מושג הרצון מבחינה פילוסופית, כך גם ביטל את התכלתיות בפילוסופיה (שהם שני צדיו של אותו המטבע).
במובן מסויים, השאלה שניסחנו אותה בשפה מוסרית-מדעית ניתן לנסח אותה בשימוש במושגים אלו: כיצד ניתן להחזיר את הסיבה התכליתית ואת מושג הרצון הנלווה, מבלי לפגוע במדעיות של המדע, בהכרח שבמציאות. זו בעיתיות אחת ויחידה שלייבניץ מתארה כבעיה המטהפיזית של הפילוסופיה.


פילוסופיה של העת החדשה - סיכומים
מבוא לפילוסופיה של העת החדשה 

דרגות ההכרה על פי שפינוזה

דרגות הכרה

אמרנו שהתבונה אצל שפינוזה היא פעילות. שהבנת ההכרח אינה הבנה סבילה של ההכרח אלא הבנה פעילה של סדר הדברים. המשפט הראשון של  החלק השלישי מתחיל בהגדרת האידאה ההולמת כפעילות.
הרעיון של דרגות ההכרה מלווה את שפינוזה לאורך כל הדרך, מופיע כבר ב"מאמר על תקון השכל" שם שפינוזה מחלק את ההכרה לארבע דרגות. תורת דרגות ההכרה מוצגת בשולי הדברים באתיקה, במובן זה ששפינוזה מציג זאת כעיון שני של משפט 40.

דרגת ההכרה הראשונה – סברה/דמיון – מושגים כוללים

דרגת ההכרה הראשונה נקראת "סברה" או "דמיון", שפינוזה מתאר את דרגת ההכרה הראשונה, כידע שאנו רוכשים דרך החושים "ניסיון מזדמן". אפשר לומר שזו ההתנסות החושית כמקור לידע (מקור הידע לפי האמפרציסטים). אלו גם ידיעות שאנו לומדים משמועה/לימוד אמצעי ולא רק ישירות מהחושים.
ברמה זו הנפש חווה עצמה כשיקוף פשוט של הגוף. אפשר לקשר את דרגת ההכרה הראשונה כ"נפש כאידאה של הגוף". ברמה זו האידאות מקוטעות/מבולבלות והאדם חווה עצמו כ"יש" חופשי. דרגת ההכרה הראשונה זו ההתנסות המיידית, האופן שבו אנו סוברים/מדמים שהעולם בנוי ואשליית החופש היא חלק מהעולם המדומיין הזה.
ידע אינדוקטיבי, הפשטות במובן האמפרציסטי של המילה (המושגים נטועים בהתנסות), הם חלק מדרגת ההכרה הראשונה.שפינוזה מכנה זאת מושגים כוללים. שפינוזה כותב,(בעמ' 171) כי תפישה של האידאה מתוך ניסיון מזדמן, אם בכלל אפשר לדבר על אידאות, אינה הולמת.

דרגת ההכרה השניה – מושגים משותפים ואידאות הולמות

נקראת אצל שפינוזה תבונה (רציו). זו קפיצה איכותית של ממש בידע שלנו. שפינוזה מגדיר את המושגים שבדרגה זו כמושגים משותפים ואידאות הולמות.
הנפש בדרגת ההכרה השניה מפעילה את כושרה הייחודי וגוזרת לגבי כל מושג, ובהתאם לחוק הפנימי של האידאה, את התוצאות והתכונות של מושג זה.

בין מושג מושתף למושג כללי

בעיון 1 במשפט 40 שפינוזה אומר כי מושגים משותפים הם יסודות החשיבה התבונית שלנו.
ההבדל בין מושגים כוללים (אוניברסליים) למשותפים זהו ההבדל שהיה בין דקארט ללוק לגבי מקור הידעה; המחלוקת בין בין הרציונאליסטים לבין האמפרציסטים.
שתי דרגות ההכרה הראשונות מבדילות בין דרגת הידע הראשונה לבין דרגת הידע השניה. במובן מסוים, כדוגמה, דרגת ההכרה השניה מתאימה בעיקר למה שמכונה אצל דקארט "אידאות טבועת מלידה" כלומר א-פרייוריות. מבחינה אפיסטימולוגית מדובר על אותו הדבר. למשל אידאה של המשולש, או כל המתמטיקה, אלו דברים שלא הגיעו מידע חושי.

דרגת ההכרה השלישית - דעת שבהסתכלות

הדרגה העליונה. אין זה ידע של המשותף/הכללי לא של החוקים, לא של הסיבתיות האנכית מהמין הראשון (הבנת התולדות של דבר מתוך דבר, הסיבתיות הפנים תארית. עקרון הסיבתיות אינו אינדוקטיבי אלא דדוקטיבי). אין זה ידע שגוזר באופן סיבתי דבר מתוך דבר, אלא, זו תפישה מיידית של הפרטים ושל הכרח הנביעה של כל פרט ופרט מהעצם האינסופי. זה בעצם הידע האנכי מהמין השני.
זאת אומרת להבין שבקבוק על שולחן לא משום סיבה גופנית כלשהי (הבאנו אותו לשם), אלא באופן מיידי וישיר ומבינים את הבקבוק כהתפרטות (כאופן/ביטוי) של העצם האינסופית.
אין זו הארה מיסטית, אלא תפישת ההכרח באשר העצם האינסופי הוא הסיבה הקרובה של כל דבר. שפינוזה מתאר את זה כמשהו שמתרחש מתוך דרגת ההכרה השניה. ככל שאדם מרבה לדעת את הסיבות מתוך דרגת ההכרה השניה כך הוא מתקרב לדרגה השלישית.
בניגוד ליחס שבין הדרגה הראשונה לשניה (שאין ביניהן קשר, אלא זו התסכלויות שונות על העולם; האחד מתוך הגוף והשניה מהשכל, אידוקציה ודדוקציה), בין הדרגה השניה לשלישית יש רצף (לא סיבתי אלא מטהפיזי) כך שהשניה מאפשרת את השלישית.
דרגת ההכרה השניה מאפשרת ידע מדעי, ודרגת ההכרה השלישית מאפשרת את גאולת הנפש.
תפישת ההכרח שתוארה בהתחלה כגאולת הנפש אצל שפינוזה, כנק' מבט של הנצח, זו התנסות שמתאפשרת מתוך הדרגה השניה שמייצרת (מאפשרת/מזמנת) ראייה של העולם כנביעה הולמת מהעצם אל האופנים.
כותב שפינוזה, במשפט 41, "ההכרה מהסוג הראשון היא הסיבה ל..". בין ההכרה השניה לשלישית העולם מושג כהוויתו, אך בדרגה השלישית יש ידע חוויתי שמאפשר התנסות ממש בעצמי כחלק מהמכלול, בפרט התבוננות על העולם מתוך נק מבט של הנצח.


שפינוזה: אתיקה -חלק 2


הנקודה העקרית ששפינוזה מפתח בחלק השני של האתיקה, ושלמדנו שבוע שעבר, אחד עקרוננות היסוד הוא "ההקבלה של התארים", סדר הדברים והשתלשלותם מקביל לסדר  האידאות (אצל לייבניץ נקרא פרלליזם) מאפשר ליישב את הקושי, שנשאר פתוח אצל דקארט, בנוגע ליחס בין הגוף לנפש.
הניסיון לתאר את היחס בין גוף לנפש (עמ' 167) כאשר שפינוזה כותב:"הגוף לא יכול לקבוע את הנפש לחשוב, והנפש לא יכולה לקבוע את הגוף לתנועה או מנוחה" ראינו שאין שום דרך לייצר סיבתיות בין הגוף לנפש.
חוסר ההתאמה בין גוף לנפש, חוזר על עצמו שוב ושוב לאורך האתיקה. כל ההקדמה לחלק ה' של האתיקה שאליו כל המהלך מוביל, מוקדשת לשאלת היחס שבין גוף ונפש ולקושי שהתעורר אצל דקארט.
מדוע מה שנראה כקושי טכני, כלומר מושגי, כל כך מרכזי בשיטה של שפינוזה? מה מסתתר מאחורי הקושי המושגי? מדוע צריך לחזור שוב ושוב על הקושי המושגי ביחס גוף-נפש? התפישה הקטרזיאנית כי הנפש יכולה להשפיע על הגוף – זו תפישה רצונית ששפינוזה כופר בה (בעקבות הרצון אני מבצע תנועה) – זוהי קטסטרופה מטהפיזית.  משום שאם מתוך רצון חופשי אפשר לשנות משהו בסדר העולם, זה אומר שהעולם מקרי, ישנה קונטיגנטיות בעולם (כי הרצון יכול לשפיע על סדר העולם, שינה את סדר העולם).
אם יש יכולת להשפיע על הגוף, שהוא חלק מהסדר החומרי של העולם, כלומר שמשהו שהיה קבוע לפי סדר מסויים כבר לא יהיה קבוע לפי הסדר הזה – זה אומר שהכל מקרי, שאדם מכניס מקריות לעולם.
במילים אחרות: חופש הרצון ומדע לא הולכים יחד, כלומר חופש הרצון וידע מוחלט, ידע כפי ששפינוזה זקוק לו. ואם אין מדע אז אין אתיקה.
אם לאדם יש רצון חופשי (=חופש רצון, כלומר רצון שרירותי) אם הוא "ממלכה בתוך ממלכה", אז הוא לעולם לא יוכל להיות חופשי.
שבוע שעבר התעוררו מספר קשים ביחס לחלק השני של האתיקה. משפט 7 של חלק 2 (משפט הפרלליזם) קובע שאין סיבתיות אופקית אלא סיבתיות אנכית – סיבתיות אופקית: אירוע בגוף לא משפיע על הנפש, ואירוע בנפש לא משפיע על הגוף, אינה קיימת. אך מה שקורה בנפש, מקביל (פאראלל) למה שקורה בגוף, שניהם מתארים את העולם לפי תארים נפרדים. לכן, מחד יש ביטוי, התאמה מקבילה, בין האופנים, ומאידך סיבתיות אנכית (מחד סיבתיות בתוך כל תואר; האופנים של תואר ההתפשטות, מקיימים יחסים של סיבה-ותולדה. ויש יחס של סיבה-תולדה בין אופני תואר המחשבה. מאידך, הסיבה הקרובה, proxima cousa, כל אופן מוצא את הסיבה הקרובה שלו באלוהים. אלוהים הוא הסיבה האולטימטיבית של כל דבר).

סדקים בעקרון ההקבלה

הנפש היא אידאה של הגוף וגם אופן של האל לפי תואר המחשבה.
איננו מוצאים אצל שפינוזה את הגוף כמושא של הנפש – אלא תמיד הנפש היא אידאה של הגוף. נרא כאילו ישנה קדימות של הגוף על פני הנפש. ע"פ עקרון ההקבלה אין משמעות לקדימות כזו. יש כאן, לפחות לכאורה סדק בעקרון.
הרפלקציה/השכל/התבונה וכו' מוגדרים אצל שפינוזה כאידאה של האידאה, ואנו נוכחים בהכפלה, שכאילו הנפש היא אידאה של הגוף, ויש כאן סוג של אידאה של אידאה. לפי ההגיון המקביל, אני אמורים למצוא גוף של גוף. כלומר מתרחש משהו בנפש (אידאה של הגוף) שאין לה מקבילה בתואר ההתפשטות, ההכפלה הזו מתרחשת רק בתואר המחשבה. שוב סדק בעקרון ההקבלה (הפעם מצד הנפש).
נראה שאת האדם לא ניתן לחשוב לפי סדר השיטה (האדם לא ניתן להמשגה תחת אילוצי השיטה). יש כאן משהו שלא מסתדר. מנק' המבט של השיטה, המושגים הצרופים והעקרונות שאנו עוקבים אחריהם כל הזמן, יש משהו שלא מתיישב. לאור הקשיים האלה (שנראה כי הם רק ביטויים טכנים) אנו מאמצים זוית אחרת להתבונן על הדברים. נזכור את המגמה השניה, העמוקה של האתיקה של שפינוזה, שהיא לא ליצור שיטה אלא להבטיח את גאולת הנפש. כל הפילוסופיה של שפינוזה היא למצוא שיטה שתאפשר לחשוב את חירות האדם. האתיקה של שפינוזה היא לא אונטולוגיה שיטטית וכוללת, על אף שהיא נראית כך, אלא דוקטרינה של גאולה.
החלק הראשון ותחילת החלק השני אומרים לנו מה עלינו לחשוב כדי שהגאולה תהיה אפשרית. החלק הראשון לא מציע דדוקציה שיטתית של כל האופנים מתוך העצם האינסופי, וודאי שלא של תורת האדם מתוך השיטה הכוללת. אלא את הרקע שבלעדיו לא יהיה ניתן לנו לחשוב את האדם לחופשי. מאידך, תורת האדם אינה ניתנת לדדקוציה מתוך השיטה. הפרדוקס הזה מפרה לעומק את כל הכתיבה של שפינוזה והיא הזכר האחרון של אנושות בספר האתיקה.

מהי גאולת הנפש?

כיצד מגיעים לאושר?
שפינוזה טוען כי גאולת האדם מושגת ע"י התאמה של האינדיבידואליות עם אחדות האל; האושר יושג כאשר האידנדיבידאוליות שלנו תתעלה לנקודת המבט של האל, לאחדות של האל, קרי, לנקודת מבט של הנצח וההכרח.
אם יש לנו נק' מבט של נצח, אם יש ידע מוחלט מה שיקרה ידוע לנו, ואין טעם לפחד מהרגע הבא. כלומר המוות הוא הביטוי הקונקרטי ביותר של הזמן כעתיד בלתי ידוע. לפחד מהמוות זה לפחד מהעתיד. לראות את ההכרח בעולם זה להתגבר על פחד המוות.

משמעות התפישה של העולם כהכרח

קבלת ההכרח, הבנת ההכרח, איננה כניעה. אין זו קבלה סבילה של הגורל, אלא בהשתחררות פעילה, מתוקף הבנת ההכרח. במילים אחרות, לא מספיק לחיות בתודעה של "ככה זה", שזה ביטוי לכניעה נוכח ההכרח שבעולם, אלא יש לחיות בתודעה של "ככה זה חייב להיות!". זה המעבר מהסבילות לפעילות, מהקבלה הסבילה של העולם לאישור הפעיל של אותו הכרח. לאהוב את הגורל (אמור-פאטי, ביטוי שהושאל מהאתוס הטרגי).
הבנת ההכרח מגדירה את האפשרות להגיע לשלווה, לאושר – מגדירה את הנפש כפעילות. ולכן בחלק השלישי, אנו נראה שאידאה הולמת היא אידאה פעילה.

ביטול שבירת עקרון ההקבלה

אמרנו כי הנפש היא אידאה של הגוף, רפלקציה היא אידאה של אידאה – ושני לכאורה אלה שוברים את העקרון המקבילי. כעת נבחן זאת שוב.
לאור הדברים, לנפש יש שני מובנים; אידאה של גוף או אידאה של אידאה.

הנפש כאידאה של הגוף

הנפש כאידאה של הגוף – משמע – הנפש משקפת (לא באופן סיבתי, אלא מקבילי) את המתרחש בגוף. מדובר בקליטה ספונטנית וסבילה של המתרחש בגוף. בידע חושי. הנפש, למעשה, בהגדרתה הבסיסית חיה את הגוף שלה. היא לגמרי מקבילה לגוף. כלומר, היא נפעלת לגמרי, כדי שכדי גוף יזוז הוא צריך לקבל כוח מגוף אחר, מדובר כאן ביחסים מכניסיטים לגמרי. הגוף הוא סביר בהגדרה ותמיד נק' המבט הבסיסית ביותר תהיה של הנפש כסבילות.
אין קדימות של הגוף על הנפש אלא שהגוף אומר את חוק הנפעלות, והדרגה הבסיסית של הנפש הוא שהיא סבילה – ההכרח הוא בחוץ.
ההגדרה של הנפש כאידאה של הגוף היא הגדרה גופנית של הנפש.
כל החלק השלישי והרביעי ינסו להבין את האדם, גופו ונפשו, כנפעלים.
שפינוזה קורא לחלק השלישי של האתיקה על מקור הרגשות וטבען" ובהגדרה שלוש הוא מכנה את מה שהוא מכנה רגשה (affect):"ברגשה אני מבין את הפעלות הגוף שעלי ידיהם..."

הנפש כאידאה של אידאה

הגדרת המחשבה היא אידאה של אידאה (כלומר, כאשר הנפש חושבת היא אידאה של אידאה). כאן זהו חידוש גדול של שפינוזה, שפורץ את המחשבה השיטתית (אך באופן הכרחי), זו האפשרות של הנפש לא לשנות משהו במציאות, אף לא לשנות משהו בעצמה כאידאה של הגוף, אלא לשנות מצב ביחס למצוי.
בהכפלה הזו של אידאה של אידאה שיש ברפלקציה, אפשר להפוך אתה מה שנראה ממבט ראשון כאילו בא מבחוץ, למשהו שנובע מבפנים. להכפיל את האידאה כדי לייצר מימד חדש שמאפשר להתבונן על המצוי אך לא לשנות אותו, זה לקבוע קביעה אתית (במובן השפינזאי). כלומר, קביעה שאומרת שעל אף ההכרח אפשר להשתחרר ממנו, לא ע"י שינוי שלו אלא ע"י שינוי נק' המבט שלי על הישנו.
לאחר הגדרת הרגשה שפינוזה מוסיף בהגדרה שלוש של החלק השלישי הסבר:" כאשר הסיבה ההולמת של אחת ההפעלות הללו היא אנו עצמו, אבין את הרגשה כפיעילה ואם לאו – סבילה.."
מה שניתן לעשות זה להבין או לא להבין, את סיבת הרגישה. אם נבין הרגשה פעילה אם לא נבין את הסיבה נשאר במימד הסבילות. מה שנראה כפרדוקסלי לפי סדר המושגים, מובן לפי הפרספקטיבה האתית. כלומר, לחשוב את אפשרות החירות בתוך עולם של הכרח – זה אפשרי, כי אצל שפינוזה הכל מתרחש בנפש כאידאה של אידאה, הנפש המתבוננת. וזו לא משקפת ולא משתקפת באופן חד-חד ערכי במציאות. כי אם הייתה כך, אזי היא הייתה עלולה להשפיע על סדר העולם.
זה הכוח החיובי שמאפשר לנו גם להתייחס שלנו ולא רק לחוות אותו ולנפש כאידאה של הגוף. כך שלמעשה (וזו אולי "התבוניות היהודית של שפינוזה"), עקרון המקביליות ושבירתו נחוצים שניהם יחד.
עקרון המקביליות נחוץ כי בלעדיו יש אקריות בעולם ואין בו סדר ואין בו אדם והכל יכול להיות בו – והעתיד עורב ומפחיד. אך בלי שבירת המקביליות האדם הוא רק שיקוף של אותו סדר, הוא רק נפעל. הפעילות של הנפש זו האפשרות שלי להשתחרר מההכרח לא ע"י שינוי ההכרח אלא ע"י הבנת ההכרח.


פילוסופיה של העת החדשה - סיכומים
מבוא לפילוסופיה של העת החדשה